Commentaire de la deuxième méditation métaphysique de Descartes - 2nde partie
La question de l’identité – la recherche doit continuer
Si nous savons indubitablement que nous existons, que nous avons enfin la certitude d’un être (à savoir le nôtre); pouvons-nous dire alors que nous possédons enfin une connaissance et une vérité ? Pouvons-nous admettre la fin de la recherche métaphysique une fois que le sujet conscient est certain de son existence et ainsi, lui-même hors de doute ? En d’autres termes, la méditation peut-elle s’en tenir à ce fait de la présence indubitable ? Au contraire, ce fait métaphysique pour reprendre la formule de Ferdinand Alquié, ne se réduit-il pas à une certitude dénuée de vérité et de contenu ? En effet, nous pouvons nous demander si la valeur concrète de la preuve sur laquelle nous avons insisté, n’engendre pas dans le même temps son indétermination. En effet, à la différence d’une simple certitude en première personne, la vérité doit pouvoir s’expliquer et déterminer le contenu de son objet par des raisons et des propositions à valeur universelle.
Pour toutes ces raisons, il faut préciser que si je sais bien que je suis, j’ignore encore totalement qui je suis. L’expérience de soi coïncide davantage avec un commencement philosophique et porte avec elle un ensemble de questions qu’il faut résoudre. Il faut donc tourner son regard vers cet ego, vers cette activité indubitable et certaine afin de comprendre ce qu’elle est. En d’autres termes, maintenant que nous savons que nous sommes, il faut alors se prendre pour thème de la recherche et se demander ce que nous sommes et ce qui se donne précisément dans cette certitude.
Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis : de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne point méprendre dans cette connaissance, que je soutiens être plus certaine et plus évidente que toutes celles que j'ai eues auparavant.
Avant même de méditer, je sais être un homme, faire partie d’une société d’hommes, et à la différence des animaux, je sais que nous partageons tous un langage, des valeurs et une certaine «rationalité». Je sais ainsi par mes manuels de philosophie que l’on définit d’abord l’homme comme un animal rationnel. Cependant, loin de m’aider, une telle définition redouble plutôt la difficulté; je voulais savoir ce que je suis en mon ipséité, en ma certitude d’être, et je me retrouve renvoyé aux définitions des philosophes qui n’ont en elles-mêmes aucune clarté et aucune distinction. Tout est implicite dans ces définitions car elles nécessitent de comprendre et de définir les termes qui les composent - dans ce cas raisonnable et animalité - ce qui donne à la recherche un tournant terminologique qui m’éloigne de la certitude fondamentale. Dans ce cas, il s’agirait d’une absence de méthode puisque je ne parviendrais pas à établir la vérité à partir de ma première certitude.
La première certitude ne doit pas entraîner, et n'entraînera jamais dans la suite des méditations, un abandon de la méthode, c’est pourquoi Descartes précise dans le texte plus haut que tout l’enjeu est maintenant de ne pas se tromper sur ce qui est donné dans l’évidence. Si nous avons une première certitude, nous devons toujours fonder notre savoir sur ce qui est acquis et ce qui est donné de manière indubitable. Il faut donc s’efforcer de comprendre ce que je suis à partir de l’expérience de mon être indubitable, c’est-à-dire qu’il faut chercher le sens même du phénomène immédiat qui a surgi dans le doute – il faut s’immiscer dans le Je. La Méditation a donc un ordre, elle doit nécessairement préserver le fait même du je indubitable, et chercher, à partir de cette première certitude, si elle peut résoudre nos problèmes. Reprenant l’image d’Archimède, il faut suivre l’ordre des raisons et préserver le premier point de stabilité que nous avons obtenu.
L’identité de l’ego
Je peux éliminer les différentes façons objectives par lesquelles les philosophes antérieurs définissaient les hommes : je n’apprends rien sur moi et sur mon être en définissant l’animalité et la rationalité. De même, ego n’est pas ce corps précis car, ayant pu en douter, je n’ai encore aucune raison suffisante pour admettre l’existence des corps et l’existence de mon corps. Je ne suis pas non plus une simple âme dans un corps organisé, un « composé » comme le pense Aristote, puisque je suis essentiellement distinct de ce corps et que je me suis atteint indépendamment du corps et des fonctions vitales de mon âme.
Puisque tout est maintenu dans l’inexistence, que je ne me comprends ni comme un simple homme, ni par une définition, ni par mon corps, comment puis-je me connaitre et qu’est-ce qui me détermine ?
Autre chose est de sentir ; mais on ne peut aussi sentir sans le corps : outre que j’ai pensé sentir autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que j’ai reconnu à mon réveil n’avoir point en effet senti. Une autre est de penser ; et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient, elle seule ne peut être détachée de moi.
Pour comprendre ce que nous sommes, il faut repartir de nos différentes activités. En effet, il ne faudrait pas être trop radical dans notre manière de comprendre la preuve de l’existence de l’ego. Certes, avec Alquié nous pouvons parler d’un fait métaphysique, mais il ne faudrait pas croire que l’existence se donne telle quelle sans aucune détermination précise. Au contraire, le texte de Descartes précisait que nous étions certains de nous-mêmes toutes les fois où nous disons je – l’existence de l’ego se donne donc toujours sur le fond d’une activité de l’ego. Dans le texte ci-contre, Descartes repart alors des deux activités principales de l’ego afin d’établir précisément l’activité qui permet de connaître l’ego, activité qui manifestera son existence et qui permettra de le déterminer.
Descartes oppose la sensation et la pensée. Outre le fait que mon corps ne puisse me définir car – à proprement parler et dans l’ordre des raisons – il n’a aucune existence, la sensation elle-même est une activité trompeuse, autant dans son versant objectif que dans son versant subjectif. En effet, comme nous l’avons montré, nous pouvons douter de ce que nous donnent les sens et aucun objet sensible n’est par soi-même évident; mais la critique peut aussi se formuler dans l’ordre même de l’activité puisque de nombreuses fois où nous avons cru percevoir des choses et recevoir des sensations, il s’agissait en réalité de fantasmes et d’imaginations. Nous pensions réellement percevoir alors qu’il s’agissait simplement d’une croyance. L’attribut de la sensation ne peut donc, par lui-même, nous définir puisqu’il n’implique pas toujours la réalité de son activité. Au contraire, Descartes précise que la pensée ne peut jamais être détachée de moi et de mon existence. C’est donc par la pensée que je peux me connaître.
Pour comprendre ce texte et la relation entre la pensée et l’existence de l’ego, il faut reprendre certains points de définitions que Descartes donne aux §48 à 65 des Principes de la philosophie, et en particulier les distinctions entre la substance (i), l’attribut (ii) et les modes (iii). Même si le Je s’est donné indépendamment de toute opinion ou de tout a priori non questionné, Descartes refuse qu’une substance quelconque puisse faire connaître «son existence, du seul fait d’elle-même, et affirme que nous la reconnaissons du fait que nous percevons qu’un certain attribut est présent, et nous concluons alors qu’est aussi nécessairement présente une certaine chose existante, une substance à laquelle il peut être attribué.» (Principes, §52). Ce que Descartes nomme « attribut », c’est donc une propriété principale par laquelle nous connaissons l’essence et l’existence d’une substance¹. Juger de l’existence d’une chose implique nécessairement de la connaître à partir d’un attribut qui constitue sa nature propre-essentielle. Selon la définition de l’attribut, la question se simplifie alors : si on se demande ce qu’est l’ego, on recherche l’attribut principal de l’ego, et on se demande ce qui nous a fait connaître l’ego en son existence indubitable.
Selon Descartes, la pensée est l’attribut qui fait connaître l’ego en son essence et en son existence. Puisque la pensée est l’élément d’intelligibilité sans lequel je ne pourrai me comprendre et me manifester, il est juste de dire qu’au point de vue logique la pensée définit le je.
Je suis, j’existe, cela est certain mais combien de temps ? À savoir, autant de temps que je pense; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister.
Si je suis c’est parce que je pense, mais si je pense c’est parce que je suis, il y a dans la relation entre la substance et l’attribut une circularité entre la raison de l’être et la raison de la connaissance. La pensée – cogitatio- est donc l’essence de l’ego, en tant que principe de son identité. La persistance du doute et la recherche sur l’ego permettent ainsi de clarifier la région du « je » et d’établir deux points fondamentaux : que je suis en tant que je pense (i), et que la pensée est l’attribut de mon être substantiel (ii). Nous avançons ici d’une étape dans la connaissance que nous avons du moi car, en tant que pensée, «je suis une raison, un esprit, un entendement». Je peux donc répondre à la question de ma propre identité : je sais que je suis toutes les fois que je pense, car par définition je suis une chose qui pense et en vertu du rapport entre l’attribut et la substance, toutes les fois où il y a de la pensée, j’existe comme un sujet substantiel².
À présent, précisons ce qu’est la pensée en distinguant précisément l’attribut de ses modes :
Mais qu’est-ce donc que je suis ? une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.
Le texte pourrait nous étonner car après avoir opposé la pensée et les autres activités, Descartes identifie maintenant la pensée avec le fait de douter, de concevoir, d’imaginer et de sentir. Mais ici encore il faut prendre garde aux distinctions conceptuelles. Descartes distingue précisément entre la substance, l’attribut et les modes. L’attribut est essentiel à la substance, ce pourquoi on ne peut pas penser l’existence de celle-ci sans passer par l’attribut; au contraire, le mode est postérieur à la substance puisque cette dernière existe et peut être pensée sans le mode. Dans le texte précédent, la perception ne pouvait pas être comprise comme l’attribut de la substance-du je dans la mesure où le « je » peut parfaitement exister sans percevoir; dès lors, si nous comprenons maintenant que la perception est une modification de l’attribut pensée, alors effectivement la pensée peut s’identifier à la perception comme à l’une de ses modifications possibles. Ici, penser coïncide donc avec l’activité d’une conscience déterminée par des modes aussi divers que le jugement, le désir, le doute, la perception, l’imagination. Au contraire d’une pensée abstraite, uniquement formelle, qui éliminerait les autres régimes de représentations et d’attention de la conscience, Descartes conçoit la pensée comme une activité de la conscience vivante. Toutes les fois que nous agissons à la première personne, voilà que nous pensons; la pensée est donc la faculté d’avoir des objets, de juger, de réfléchir, peu importe que ces objets soient sensibles, imaginatifs ou théorétiques.
Descartes ne confond pas pour autant la pensée avec la sensation et l’imagination. L’imagination est «une contemplation de figure ou d’image corporelle» et la sensation est l’appréhension d’un corps qui se donne par l’intermédiaire de l’affection des organes sensibles. Seulement, à la différence d’une théorie sensualiste selon laquelle la sensation est passive, conçue de manière analogue à l’impression dans une cire, pour Descartes, une fois qu’on comprend que l’ego est une substance pensante, et que la sensation et l’imagination en sont des modes, alors l’ego est toujours le principe de ces/ses activités. Imagination et perception sont différentes d’une pensée qui aurait pour objets uniquement des formes logiques, car il y a des corps et des images irréductibles aux objets formels et logiques. Seulement, si elles n’étaient pas des modes de la pensée agente, il se produirait une scission, au cœur même du sujet, entre extériorité et intériorité, entre sensation et pensée³. La sensation – au même titre que l’imagination – peut bien avoir pour corrélat des objets qui ne sont pas et ne résistent pas au doute, seulement elle est un mode de la pensée car, comme le précise Descartes, «il semble que je vois, que j’ouïe, etc». C’est dans l’attention et la conscience de la sensation exprimées par le «il semble» que réside l’essence de la sensation et que s’explique le mode de l’attribut. Dans le cas contraire d’une sensation sans attention, il n’y aurait aucun jugement, aucune conscience perceptive, et dès lors, une simple expérience non réflexive de la multiplicité – une expérience sans sujet où nous ne sommes pas conscients, où, à proprement parler, nous ne sommes pas là. Nous pouvons donc conclure : selon les modes de la pensée, je suis et j’existe, toutes les fois que je pense par une activité de jugement quelconque, qu’elle soit perceptive, imaginale ou proprement noétique. En d’autres termes, que je juge des choses visibles, des fantômes ou des rapports mathématiques, je pense ces choses en tant que je suis une substance pensante.
Ici il faut insister sur le revirement qui s’opère car c’est la notion de fondement qui est en germe. Je peux maintenant dire que je suis certain de moi-même non seulement dans l’acte de pensée abstraite, dans la recherche et le doute, mais aussi dans les perceptions conscientes et attentives. Je me comprends maintenant comme le principe de l’activité et des représentations, – en d’autres termes toute cogitatio performe mon ego a priori et tout objet, peu importe sa valeur épistémique, me ramène à moi-même et à la certitude que j’ai de mon existence⁴. Dans l’ordre des raisons et des certitudes métaphysiques, je sais que je suis celui qui est et je suis certain de mon existence toutes les fois où je juge, toutes les fois où j’ai un corrélat objectif sur lequel se porte mon attention. Dans la suspension continue de l’existence du monde et de tous les objets de mon jugement, je comprends que je suis le sujet principe qui porte tous ces objets. Voilà la radicalité cartésienne qui se précise : dans l’ordre des raisons, je suis le centre du monde. Ce qui fait dire à Pascal, dans sa description morale de l'ego, que le moi est haïssable car il est le tyran de son monde⁵.
La chose est si difficile à croire qu’elle paraît comme un paradoxe pour notre attitude naturelle : car, pour le dire plus simplement, nous affirmons que ce que nous ne « voyons » pas est plus certain que tout ce que nous pouvons nous représenter. Ce qui est certain, c’est l’acte d’esprit qui unifie ma conscience et qui explique que je suis celui qui est au principe de mes représentations. Descartes conçoit parfaitement la difficulté pour l’attitude naturelle empiriste de tenir et de comprendre précisément la transcendance de la pensée sur tout acte conscient :
Mais je vois bien ce que c’est : mon esprit se plaît à s’égarer, et ne se peut encore contenir dans les justes bornes de la vérité. Relâchons-lui donc encore une fois la bride, afin que, venant ci-après à la retirer doucement et à propos, nous le puissions plus facilement régler et conduire.
La conclusion philosophique contredit l’expérience commune et nos habitudes empiristes qui dominent toujours notre pensée, ce qui empêche l’esprit de se contenir dans les justes bornes de la vérité. On comprend par-là que la philosophie engage une transformation radicale de l’attitude naturelle qui doit faire avec les habitudes et les limites de la pensée vivante. La conversion du regard n’est pas uniforme et linéaire entre l’attitude naturelle et les conclusions philosophiques, ce pourquoi nous allons lâcher la bride de l’imagination et de nos habitudes sensualistes pour refaire le parcours de l’expérience immédiate jusqu’à la pensée. En effet, par cette affirmation, Descartes précise que nous avons atteint les premières limites de l’expérience de l’évidence du cogito. Cette analyse nous a mené au primat de la pensée sur tous les autres objets, mais ces premières conclusions peuvent entrer en collusion avec nos habitudes de pensée, et en particulier le fait que nous avons le plus grand mal à tenir les corps sensibles pour des objets incertains. Pour radicaliser ces conclusions et préciser le primat de la pensée sur les objets/corps sensibles, Descartes va alors renverser l’argument : si nous savons que nous sommes premiers sur tous les objets, prenons un objet quelconque et regardons ce qu’il en est de notre pensée lorsque nous le considérons.
Alors que dans le premier parcours de la 2nd méditation nous sommes allés de la disposition réflexive du doute, à la présence indubitable de l’ego et à la nature de la pensée, ici – dans une seconde partie - il faut aller de l’immédiate expérience sensible à la pensée, afin de voir si l’expérience phénoménologique des corps nous permet de tirer les mêmes conclusions sur la nature de la pensée.
"Mais moi, qui suis-je, maintenant que je suppose qu'il y a un certain génie qui est extrêmement puissant, et, si j'ose le dire, malicieux et rusé, qui emploie toutes ses forces et son industrie à me tromper ?"
Descartes
¹ Il subsiste toujours une question qui oppose certains interprètes du texte : est-ce que la substance est comprise implicitement dans l’attribut lui-même, ou bien l’attribut permet-t-il une inférence sur la substance ? Est-ce que l’idée d’attribut enveloppe immédiatement la substantialité, ou bien la substance doit-elle être comprise comme un substrat qui supporte l’attribut et qui est inférée de celui-ci ? Alquié explique ce point : «Qu’il nous suffise de remarquer que, si l’attribut ne peut être ontologiquement pensé qu’en étant rapporté à une substance, la substance ne peut, à son tour, être objectivement pensée que par son attribut. Et c’est en cela que l’attribut tend à prendre une signification substantive.» Voir Ferdinand Alquié, « Dieu constitué par les attributs », Le rationalisme de Spinoza, Paris, Puf, 1998, p.107-124.
² Ici il ne faudra pas confondre entre la conscience et la pensée. Contre ceux qui postulent la discontinuité de la pensée au motif qu’on ne s’en aperçoit pas et que nous n’en avons pas conscience (Locke, Essai, Ier livre), Descartes répond dans les Cinquièmes réponses aux objections : « Mais dites-vous, vous-êtes en peine de savoir si je n’estime donc point que l’âme pense toujours. Mais pourquoi ne penserait-elle pas toujours, puisqu’elle est une substance qui pense ? Et quelle merveille y a-t-il de ce que nous ne nous ressouvenons pas des pensées qu’elle a eues dans le ventre de nos mères, ou pendant une léthargie, etc, puisque nous ne nous ressouvenons pas même de plusieurs pensées que nous savons fort bien avoir eues étant adultes, sains et éveillés, dont la raison est que, pour se ressouvenir des pensées que l’esprit a une fois conçues tandis qu’il est conjoint au corps, il est nécessaire qu’il en reste quelques vestiges imprimés dans le cerveau, vers lesquels l’esprit se tournant, et appliquant à eux sa pensée, il vient à se ressouvenir ; or qu’y a-t-il de merveilleux si le cerveau d’un enfant ou d’un léthargique n’est pas propre pour recevoir de telles impressions ? »
³ Ici, Descartes renoue vraisemblablement avec l’argument de Platon (par l’intermédiaire de Socrate) qui, dans le Théétète, réfute le sensualisme de Protagoras en affirmant que l’âme est l’instance de jugement et d’unification des perceptions. Voir Platon, Théétète, 184b3-187a6. Pour une thèse inverse voir Aristote, De Anima, II.5 et III.1-2.
⁴ Ce qui est dans le titre de la méditation, «De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé à connaître que le corps.»
⁵ Voir Pascal, Les pensées, frgmt 455 éd. Brunschvicg : « En un mot le moi a deux qualités ; il est injuste en soi, en ce qu'il se fait le centre de tout ; il est incommode aux autres, en ce qu'il le veut asservir ; car chaque moi est l'ennemi, et voudrait être le tyran de tous les autres. »
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